Κατηγοριες

Προσκεκλημενοι Συγγραφεις




Συνοψη: Ο περφεξιονιστης προωθει προτυπα “καλης ζωης” αποδεχομενος το γεγονος οτι καποιοι θα διαφωνουν με τα προτυπα αυτα. Ο φιλελευθερος θεωρει την προσωπικη αυτονομια αξια εξαιρετικα πολυτιμη και την τοποθετει στην κορυφη της λιστας του. Ακουγεται, λοιπον, κατ’ αρχην οξυμωρο να δηλωνει κανεις “φιλελευθερος περφεξιονιστης”. Μια προσεκτικοτερη προσεγγιση του ζητηματος ομως, αναδεικνυει τις εξαιρετικα ελκυστικες δυνατοτητες που προσφερει ενας συνδυασμος των δυο δογματων. Ο Τζοζεφ Ραζ προσφερει μια στενη ερμηνεια της προσωπικης αυτονομιας ως πολυτιμου αγαθου και κανει το πρωτο βημα για την συμφιλιωση δυο κοσμων που μοιαζουν ασυμβιβαστοι.

ΟΤΑΝ το 1859 ο John Stuart Mill προσέφερε στους συγχρόνους του ένα από τα πρώτα κεφάλαια της φιλελεύθερης βίβλου, όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, πιθανότατα δε φανταζόταν ότι θα έφερνε σε τόσο δύσκολη θέση τους μελλοντικούς υποστηρικτές του. Διότι είναι μάλλον κοινός τόπος πια η διαπίστωση ότι ο φιλελεύθερος ωφελιμισμός του Mill προσφέρει ελάχιστη βοήθεια σε έναν ολοένα αυξανόμενο αριθμό φιλελεύθερων μετώπων. Ένα από τα πλεόν χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι η ακόμα μαινόμενη μάχη ανάμεσα στους υποστηρικτές και τους εχθρούς του πατερναλισμού.

john_stuart_mill.jpg
Τζων Στιουαρτ Μιλλ,
σκαπανεας του φιλελευθερισμου

Αν επιμείνει κανείς στην κατά Mill αποκήρυξη του πατερναλισμού, καλείται να απαντήσει στο κάτωθι ερώτημα: είναι αλήθεια ότι ο καθένας από εμάς γνωρίζει πάντα καλύτερα από το κράτος ή οποιονδήποτε άλλο το συμφέρον του; Ο Mill απαντά –και αυτό είναι, κατά τον ίδιο, το ισχυρότερο επιχείρημά του κατά της κρατικής ή άλλης έξωθεν παρέμβασης στην προσωπική μας σφαίρα- ότι, κατά κανόνα, η απάντηση είναι θετική ((J. S. Mill, 1998, On Liberty in On Liberty and Other Essays, ed. J. Gray, Oxford World’s Classics, σελ. 92 επ. )). Είναι μάλλον περιττό να επιστρατεύσει κανείς παραδείγματα προς κατάδειξη της σαθρότητας του επιχειρήματος. Ο φιλελεύθερος στοχαστής κλήθηκε προ πολλού να επανεξετάσει, μεθερμηνεύσει ή και τροποποιήσει την αρχή της βλάβης ((Δηλαδή την αρχή σύμφωνα με την οποία η παρέμβαση σε ατομικές πράξεις ή σχέδια δικαιολογείται, χωρίς τη συναίνεσή των συμβαλλόμενων, αν βλάπτουν, ή υπάρχει σοβαρή πιθανότητα να βλάψουν, τρίτους.)) σε μία προσπάθεια να συμπεριλάβει στη θεωρία του αυτό που συχνά μοιάζει αυτονόητο: πολλές φορές οι ώριμοι ενήλικες του Mill σφάλλουν και δε φαίνεται να υπάρχει prima facie λόγος να τους εγκαταλείψει κανείς στην πλάνη τους. Με την εξαίρεση των περιπτώσεων προγραμματισμένων θυσιών στο βωμό μίας υπέρτερης επιδίωξης, κανείς δεν ωφελήθηκε ποτέ βλαπτόμενος, ακόμα κι αν συνειδητά επέλεξε τη βλάβη.

είναι αλήθεια ότι ο καθένας από εμάς γνωρίζει πάντα καλύτερα από το κράτος ή οποιονδήποτε άλλο το συμφέρον του;

Ανάλογες δυσκολίες προσέφερε απλόχερα στο φιλελεύθερο και ο περφεξιονισμός, γεγονός που δε θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη λόγω της ιδεολογικής και ηθικής του συγγένειας με τον πατερναλισμό: αν ο πατερναλιστής επιβάλει κάτι σε κάποιον που δεν το επιθυμεί με σκοπό το όφελος του τελευταίου, ο περφεξιονιστής προωθεί (και, ενδεχομένως, επιβάλει) τα ιδανικά μίας «καλής ζωής», όπως ο ίδιος την αντιλαμβάνεται, εις βάρος άλλων, απορριπτέων, τρόπων ζωής. Αν ο περφεξιονιστής είναι το ίδιο το κράτος, τότε είναι εκείνο που θα πρέπει να παρεμβαίνει στις ζωές των ανθρώπων προκειμένου να τους βοηθήσει να ζήσουν μια «καλή ζωή». Το ερώτημα προς το φιλελεύθερο αντι-περφεξιονιστή είναι, πάλι, το ίδιο: γιατί οχι; Γιατί να μη βοηθήσει κανείς τους συνανθρώπους του να ζήσουν καλύτερα; Αν υποθέσουμε ότι προκύπτει, αναπάντεχα ομολογουμένως, μία κυβέρνηση που διαθέτει πράγματι υγιείς αντιλήψεις περί καλών και κακών τρόπων ζωής και μπορεί να τις επιβάλει αποτελεσματικά, γιατί να την εμποδίσουμε; Δεν είναι, άλλωστε, αυτό το ζητούμενο; Δε θα έπρεπε να επιδιώκουμε το ευ ζειν όσο το δυνατόν περισσότερων ανθρώπων; Η πρώτη προφανής αντίρρηση είναι ότι ο όρος «καλή ζωή» επιδέχεται πολλών ερμηνειών και θα ήταν προβληματική η επιβολή μίας ή κάποιων εξ αυτών σε όσους δεν την/τις ασπάζονται: ο Γιώργος αγαπά την σκληρή δουλειά και τον αθλητισμό ενώ ο Γιάννης την οκνηρία και το αλκοόλ – αμφότεροι βρίσκουν τη ζωή τους πολύ καλή ως έχει. Η επιβολή της εργασίας και της άσκησης στο Γιάννη τον υποχρεώνει να συμμετάσχει σε κάτι που απορρίπτει. Κάτι παρόμοιο ισχύει και με τη φορολογία: αν το κράτος κατασκευάζει συνεχώς στάδια και χώρους άθλησης και φορολογεί αβάσταχτα το αλκοόλ ο Γιάννης και οι όμοιοι του έχουν έναν πολύ σοβαρό λόγο να νιώθουν αδικημένοι. Η δεύτερη προφανής αντίρρηση εδράζεται στην πολυσυζητημένη έννοια της προσωπικής αυτονομίας: μόνο όταν οι άνθρωποι είναι κύριοι του εαυτού τους και ασκούν τη θετική πολιτική τους ελευθερία κατά Berlin ((‘Two concepts of liberty’: Political Philosophy, ed. by A. Quinton, (OUP, Oxford 1967).)) απολαμβάνουν την αναγνώριση του ηθικού status που τους αρμόζει. Η ακούσια εμπλοκή τους σε σχέδια και πρακτικές που δεν εγκρίνουν προσβάλλει αυτό το ηθικό status και χτυπά στην καρδιά της αυτόνομης ύπαρξής τους. Μάλιστα, ένας πιστός ακόλουθος της πολιτικής ουδετερότητας ((Της αντίληψης, δηλαδή, ότι το κράτος δε θα πρέπει να νομοθετεί ή να υιοθετεί πολιτικές με γνώμονα συγκεκριμένα πρόυπα καλής ζωής. Για μία εξαιρετική ανάλυση του συγεκεριμένου ζητήματος βλ. Thomas Nagel 1991, Equality and Partiality, New York, Oxford University Press, ιδίως κεφ. 14. )) θα υποστήριζε, νομίζω, ότι το κράτος αδικεί τους συγκεκριμένους πολίτες όχι μόνο όταν τους επιβάλει τα παραπάνω, αλλά και όταν απλώς προωθεί –χωρίς να επιβάλει- συγκεκριμένους τρόπους ζωής: αν οι φόροι του Γιώργου δε χρησιμοποιούνται ποτέ για όσα εκείνος προτιμά αλλά μονίμως για όσα προτιμά ο Γιάννης και ασπάζεται το κράτος (ή ακόμα και το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας) δε δικαιούται ο πρώτος να αισθάνεται ότι τον μεταχειρίζονται ως μέσο (πηγή εσόδων) προς σκοπό (υλοποίηση πολιτικών που τον αφήνουν αδιάφορο)– κάτι που στηλίτευσε ο Καντ με τη δεύτερη κατηγορική προσταγή του ((«Ο άνθρωπος ουδέποτε θα πρέπει να αντιμετωπίζεται μόνο ως μέσο προς σκοπό αλλά πάντοτε και ως σκοπός». Η λέξη «μόνο» έχει αποτελέσει πολλάκις το εφαλτήριο για αποκλίνουσες απόψεις σχετικά με το τι ακριβώς εννοούσε εδώ ο Καντ. Ίσως, λοιπόν, ο Γιώργος να μην είχε σύμμαχο τον Καντ εν προκειμένω, αλλά αυτό δεν είναι σημαντικό για την συζήτησή μας.)) ; Από την άλλη πλευρά, μήπως τελικά είναι αδύνατον στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες να προωθηθεί ένα πρότυπο ζωής χωρίς, στην πραγματικότητα, να επιβληθεί διά των καταπιεστικών μηχανισμών του κράτους ((John Rawls, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, σελ. 36-40.));

Ο φιλελεύθερος περφεξιονισμός του Ραζ

Είναι, λοιπόν, χαμένη η μάχη του περφεξιονισμού για το φιλελεύθερο; Είναι, εν ολίγοις, υποχρεωμένος κανείς είτε να εγκαταλείψει βασικές αρχές του φιλελευθερισμού είτε να αποδεχθεί τις αρχές της πολιτικής ουδετερότητας παρότι, διαισθητικά τουλάχιστον, αντιδρά στην όμοια αντιμετώπιση ((Έστω και χωρίς υποννοούμενη αναγνώριση κάποιας αξίας στον αλκοολισμό. Το επιχείρημα, δηλαδή, δεν είναι ότι άθληση και αλκοολισμός έχουν την ίδια αξία ή απλά δεν μπορεί να διαγνωσθεί αν έχουν την ίδια αξία, αλλά ότι το κράτος δε θα πρέπει καν να μπαίνει στη διαδικασία να κρίνει την αξία διαφορετικών προτύπων ζωής. )), από την πλευρά της πολιτείας τουλάχιστον, της άθλησης απο τη μία πλευρά και του αλκοολισμού απο την άλλη; Ο Rawls, έχοντας εναργή στη λογική του τη διάκριση πατερναλισμού/περφεξιονισμού υποστήριξε ότι μόνο ο πρώτος είναι θεμιτός διότι οι ευρισκόμενοι στην «αρχική θέση» πιθανόν θα τον επέλεγαν ενώ θα απέρριπταν τον περφεξιονισμό ((John Rawls, 1973, A Theory of Justice, Oxford University Press, σελ. 249. )). Την αντίστροφη, μέχρι ενός σημείου, πορεία ακολούθησε ο Joseph Raz, ο οποίος εισήγαγε το 1986 την έννοια του «φιλελεύθερου περφεξιονισμού», υπό την σκέπη του οποίου αναπτύσσονται σήμερα οι περφεξιονιστικές θεωρίες που προσπαθούν να συμφιλιώσουν φιλελευθερισμό (και, κυρίως, την αρχή της βλάβης και τον σεβασμό για την προσωπική αυτονομία) και περφεξιονισμό. Η προσπάθεια του εν λόγω συγγραφέα να επαναδιατυπώσει την αρχή της βλάβης ώστε να συμπεριλαμβάνει και την αυτο-βλάβη είναι ένα πρώτο (αμφίβολης επιτυχίας) βήμα προς αυτή την κατεύθυνση που δε θα μπορούσε (ούτε θα ήταν απαραίτητο) να εκτεθεί ικανοποιητικά εδώ. Τα περί αυτονομίας στο Morality of Freedom είναι λιγότερο φιλόδοξα, αλλά μάλλον περισσότερο ενδιαφέροντα.

raz.gif
Τζόζεφ Ραζ, γεννημενος
το 1939 στο Ισραηλ,
ερ. καθηγητης στην Οξφορδη
και καθηγητης του Columbia

Σύμφωνα με μία βασική αρχή της θεωρίας του Raz, η ύπαρξη ενός ικανού αριθμού επιλογών είναι απαραίτητη προκειμένου να είναι κανείς αυτόνομος ((J. Raz, 1986, The Morality of Freedom, σελ. 373-8.)). Εξίσου απαραίτητη, όμως, είναι και η ύπαρξη αρκούντως διαφορετικών επιλογών: αν έχει κανείς να επιλέξει την κατοικία του ανάμεσα σε χιλιάδες πανομοιότυπες κατοικίες δεν είναι περισσότερο αυτόνομος απ’ όσο θα ήταν αν είχε να επιλέξει ανάμεσα σε μόλις δύο – πιθανότατα μάλιστα το δεύτερο θα ήταν προτιμότερο αν οι δύο επιλογές διέφεραν σημαντικά. Ταυτόχρονα, την αυτονομία μας επηρεάζει, συχνότατα, και η φύση ή η ποιότητα των επιλογών. Μία γυναίκα που συγκατοικεί σε ένα έρημο νησί με ένα φριχτό τέρας που είναι αποφασισμένο να την σκοτώσει και κοιμάται μόνο για μία ώρα την ημέρα έχει, θεωρητικά, όσες επιλογές θα είχε και ένας κατασκηνωτής στο ίδιο νησί: ακόμα κι αν δεχθούμε (με αρκετή δόση αυθαιρεσίας και χάριν του παραδείγματος) ότι το τέρας, με την ύπαρξή του και μόνο, την αποτρέπει με έναν οιονεί-εξαναγκαστικό τρόπο (της «αφαιρεί» κατά κάποιο τρόπο, την επιλογή) να βγει από το καταφύγιό της επί 23 ώρες κάθε ημέρα, αυτή την μία ώρα που απομένει μπορεί να τη χρησιμοποιήσει όπως εκείνη επιθυμεί. Αν, όμως, αναλωθεί σε ηλιοθεραπεία αντί της συλλογής τροφής, νερού και ξυλείας είναι καταδικασμένη να πεθάνει –είτε απο τις στερήσεις είτε στα νύχια του τέρατος, όταν, τελικά, αναζητήσει τα απαραίτητα. Όταν κανείς είναι υποχρεωμένος να επιλέξει ανάμεσα στο θάνατο και την επιβίωση δεν είναι πραγματικά αυτόνομος.

Πολύτιμες και μη επιλογές

Θα μας επέτρεπε, λοιπόν, ο Raz να συμπεράνουμε πως θα ήταν ιδανικές οι συνθήκες για μία αυτόνομη ζωή αν είχαμε κάθε δυνατή επιλογή ή, έστω, όσο το δυνατόν περισσότερες; Κάθε άλλο, διότι αφενός μεν το δικαίωμά μας σε επαρκείς επιλογές δεν συνεπάγεται δικαίωμά μας σε κάποια συγκεκριμένη επιλογή ((Ibid., σελ. 410-11.)), αφετέρου δε υπάρχουν κάποιες επιλογές που θα ήταν προτιμότερο για εμάς τους ίδιους να μην έχουμε ((Ibid., ιδίως σελ. 380-1. )). Ένα πρόβλημα, σε αυτό το σημείο, συνιστά η απροθυμία του Raz να προσφέρει παραδείγματα επιλογών του δεύτερου είδους. Θα μπορούσε κανείς βάσιμα να υποστηρίξει ότι ακόμα και η πλέον επιζήμια κατ’ αντικειμενική κρίση επιλογή μπορεί να έχει κάποια αξία υπό συγκεκριμένες συνθήκες: ένας ευφυής καλλιτέχνης δημιουργεί τα αριστουργήματά του μόνο υπό την επίδραση ναρκωτικών ουσιών. Από την άλλη, οι περισσότερες επιλογές εμπεριέχουν τοσο πολύτιμα όσο και μη στοιχεία σε διάφορες αναλογίες: αν δεν προσέφερε κάποια ευχαρίστηση το κάπνισμα, οι άνθρωποι δε θα το επέλεγαν μαζικά. Ακόμα, πολλές φορές είναι η κατάχρηση της επιλογής και όχι η ίδια η επιλογή που την καθιστά μη-πολύτιμη: το αλκοόλ γίνεται επιζήμιο μόνο όταν κανείς «το παρακάνει» (ή δεν το ‘παρακάνει’ αλλά έχει ιδιαίτερη ευαισθησία). Όσο παραμένει αδύνατος ο έλεγχος της ποσότητας αλκοόλ που καταναλούμε ημερησίως από τις αρχές η συγκεκριμένη δραστηριότητα παραμένει εκτός της θεμελιώδους αυτής (για την υπό εξέταση θεωρία) κατηγοριοποίησης. Το ζήτημα περιπλέκεται ακόμα περισσότερο με την παραδοχή του ότι ακόμα και μία μη-πολύτιμη επιλογή (την οποία θα υπέθετε κανείς ότι θα ήταν προτιμότερο να μη διαθέτουμε) μπορεί να καταστεί πολύτιμη δυνάμει της ειλικρινούς και αμέριστης αφοσίωσής μας σε αυτήν. Θα μπορούσε, λοιπόν, κανείς να υποθέσει ότι ενώ δε θα δικαιούτο την μη εξάλειψη του ποδοσφαίρου (παράδειγμα του ιδίου του Raz), διότι δεν έχουμε δικαίωμα σε καμία συγκεκριμένη επιλογή, θα μπορούσε, ενδεχομένως, να απαιτήσει την μη τιμώρηση της χρήσης ναρκωτικών ουσιών επικαλούμενος τη βαθύτατη αφοσίωσή του στην εν λόγω δραστηριότητα. Σε αυτό το σημείο ο φιλελεύθερος περφεξιονισμός του Raz μοιάζει να απομακρύνεται επικίνδυνα απο αυτό που όλοι θα αναγνωρίζαμε ως περφεξιονισμό: σίγουρα, ένα κράτος πιστό στις περφεξιονιστικές αρχές πολύ δύσκολα θα αναγνώριζε οποιαδήποτε αξία στη χρήση ναρκωτικών ουσιών και η συγκεκριμένη θεωρία είναι, εκ πρώτης όψεως, ευάλωτη σε αυτή ακριβώς την ιδιαιτερότητά της. Αν, όμως, ο διαχωρισμός ανάμεσα σε πολύτιμες και μη επιλογές εμφανίζει προβλήματα, η πραγματική πρόκληση για τη θεωρία του Raz λαμβάνει την μορφή του ακόλουθου ερωτήματος: υπό ποία ακριβώς έννοια είναι ο εν λόγω περφεξιονισμός φιλελεύθερος και πώς ακριβώς σέβεται την προσωπική αυτονομία σε αντίθεση με τον μη-φιλελεύθερο περφεξιονισμό; Με άλλα λόγια, δεν περιορίζεται η αυτονομία μου αν καταστεί μη διαθέσιμη μία δραστηριότητα επειδή δεν είναι πολύτιμη και θα ήταν καλύτερα για εμένα τον ίδιο αν δεν τη διέθετα; Ακόμα, τι διαφορά θα είχε κάτι τέτοιο από μία πατερναλιστική πολιτική που θα με αντιμετώπιζε σαν νήπιο που αγνοεί το καλό του και χρειάζεται καθοδήγηση;

Προσωπική αυτονομία

Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα διευκολύνεται ιδιαίτερα από την προσέγγιση της έννοιας «αυτονομία» που επιχειρεί ο συγγραφέας στο 14ο κεφάλαιο του Morality of Freedom. Η αυτονομία, λοιπόν, σύμφωνα με το Raz, δε είναι πολύτιμη per se και το ακόλουθο παράδειγμα επιστρατεύεται προς ενδυνάμωση της θέσης: ας υποθέσουμε ότι οι ήδη γνωστοί μας Γιώργος και Γιάννης δολοφονούν τους γείτονες τους. Ο πρώτος αυτόνομα αποφάσισε και εκτέλεσε τη δολοφονία ενώ ο δεύτερος όχι (ευρισκόμενος πχ υπό την απειλή όπλου). Ουδείς θα υποστήριζε ότι η πράξη του Γιώργου είναι ηθικά ανώτερη από εκείνη του Γιάννη επειδή ήταν μία εκδήλωση αυτονομίας – κάθε άλλο μάλιστα. Άρα, η αυτονομία δεν είναι πολύτιμη παρά μόνο όταν εξυπηρετεί την πραγμάτωση του καλού- αν τα πράγματα ήταν διαφορετικά, θα προσέδιδε κάποια αξία και στην πράξη του Γιώργου. Αυτό δεν συνεπάγεται την εργαλειακή αξία της αυτονομίας: ο Raz συμφωνεί ότι η αυτονομία έχει εγγενή αξία, αλλά εξηγεί ότι αυτό το status το αποκτά δυνάμει της ιδιότητάς της ως συστατικού υλικού της «καλής ζωής». Από τα παραπάνω συνάγεται ότι η αφαίρεση μίας αυτόνομης επιλογής που δεν εξυπηρετεί το ευ ζειν δεν επηρεάζει την προσωπική αυτονομία ως πολύτιμο αγαθό και δεν είναι, κατά συνέπεια, ηθικά προβληματική. Το ερώτημα που ευλόγως προκύπτει, σε αυτό το σημείο, είναι κατά πόσο αυτή η αξιολόγηση της αυτονομίας περιορίζει σημαντικά το πεδίο προστασίας της. Σίγουρα, μπορεί κανείς να ζει πολύ καλά έχοντας «παραδώσει» την αυτονομία του στα χέρια κάποιου σοφότερου και κρατώντας για τον εαυτό του μόνο τις ασήμαντες (βλ. ποδόσφαιρο) επιλογές – που όμως μπορούν να αφαιρεθούν διότι δεν απαιτούνται απαραιτήτως για να είμαστε αυτόνομοι. Στην πραγματικότητα, αυτό ισχύει ήδη για τους περισσότερους από εμάς σε συγκεκριμένους τομείς της ζωής μας: ζητούμε από το γιατρό μας να παίρνει όλες τις αποφάσεις σχετικά με την υγεία μας, από το δικηγόρο μας να αποφασίζει για τις νομικές μας υποθέσεις, το λογιστή μας για τα οικονομικά μας κοκ. Γιατί να μην προσλάβει κανείς ένα σοφό για κάθε τομέα της ζωής του (και –γιατί όχι;- να λάβει και μέτρα για να εξασφαλίσει ότι δε θα μπορεί να τους αποπέμψει στο μέλλον στηριζόμενος στη δική του υποδεέστερη και ζημιογόνο κρίση) και να ζει καλά μεν αλλα όχι και αυτόνομα ((Κατά πόσο αυτή η «μεταβίβαση αρμοδιοτήτων» θα συνιστούσε, πράγματι, πλήρη αποξένωση από την αυτονομία μας θα μπορούσε, ίσως, να αμφισβητηθεί. Νομίζω, όμως, ότι δε θα μπορούσε να αμφισβητηθεί από το Raz με βάση το δικό του ορισμό του αυτόνομου ανθρώπου και αυτό αρκεί για τους σκοπούς του παρόντος. )); Όσο δεν προκύπτει ότι η αυτονομία αποτελεί άμεση και, σε κάποιο βαθμό, απαραίτητη προϋπόθεση της καλής ζωής, αυτή η θεωρία του φιλελεύθερου περφεξιονισμού κινδυνεύει να στιγματισθεί από μία –απαράδεκτη για το φιλελεύθερο- σμίκρυνση του αξιολογικού εύρους της έννοιας της προσωπικής αυτονομίας. Η απάντηση του Raz είναι ότι στις σύγχρονες κοινωνίες, που υποστηρίζουν και προωθούν την προσωπική αυτονομία, είναι κανείς υποχρεωμένος να είναι αυτόνομος αν θέλει να ζήσει μία καλή ζωή ((J. Raz, ibid., σελ. 391 & 394.)). Παρά τον περιορισμό της συγκεκριμένης θεωρίας, στην πραγματικότητα, στις δυτικές κοινωνίες, η θέση του Raz εξακολουθεί να διεκδικεί περισσότερα από όσα το επιχειρήμα του θα του επέτρεπε: κι αυτό διότι μπορεί κανείς σχετικά εύκολα να φανταστεί περιπτώσεις μη αυτόνομης αλλά καλής ζωής σε ένα αυτόνομο περιβάλλον. Πολλοί άνθρωποι ζουν, στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, ζωές εντελώς προκαθορισμένες ή ελέγξιμες από τρίτους ( λ.χ. λόγιοι μοναχοί ή, ακόμα, νέοι που υποχρεώνονται, άμεσα ή έμμεσα, από τους γονείς και το περιβάλλον τους σε καλές επιλογές), οι οποίες, όμως, παραμένουν καλές, πολύτιμες και άξιες προστασίας.

Η αφαίρεση των μη-πολύτιμων επιλογών

Με τα όσα παραπάνω εκτέθηκαν ο Raz θέλησε να καταστήσει σαφές ότι αφενός μεν υπάρχουν πράγματι μη-πολύτιμες επιλογές που θα ήταν προτιμότερο να μην έχουμε (απορρίπτοντας την πολιτική ουδετερότητα) αφετέρου δε ότι η αυτονομία μας είναι πολύτιμη μόνο ως συστατικό υλικό της καλής ζωής και συνεπώς δεν είναι άξια προστασίας όταν η άσκησή της δεν κατευθύνεται προς αυτό τον σκοπό. Όταν λοιπόν εντοπίσουμε μία επιλογή που δεν είναι πολύτιμη πώς την αφαιρούμε από τους επίδοξους θιασώτες της; Σε αυτό το σημείο επιχειρείται η επιστροφή στη φιλελεύθερη παράδοση που τόσο έμοιαζε να απομακρύνεται μέχρι τώρα: η χρήση του εξαναγκασμού (συμπεριλαμβανομένης και της εξαναγκαστικής απειλής) και της παραπλάνησης αποκλείονται ως άμεσες και βαρύτατες προσβολές της προσωπικής αυτονομίας ((Ibid.., σελ. 418-9.)). Εδώ, λοιπόν, είναι το μέσο που χρησιμοποιείται (διότι, κατά τα λοιπά, η άσκηση της αυτονομίας που δεν κατευθύνεται προς την αξασφάλιση μίας καλής ζωής δεν έχει αξία ικανή να την προστατεύσει από εξαναγκαστικές παρεμβάσεις) που καθιστά την παρέμβαση απαράδεκτη. Άμεση συνέπεια αυτής της θέσης είναι ο κατ’ αρχήν αποκλεισμός του Ποινικού Δικαίου ως μηχανισμού αφαίρεσης των μη-πολύτιμων επιλογών. Ομοίως, το κράτος δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει μηχανισμούς αποπλάνησης προκειμένου να οδηγήσει τους πολίτες στον επιθυμητό τρόπο ζωής. Η μόνη νόμιμη οδός, λοιπόν, είναι αυτή ακριβώς που υπονοείται αν μιλήσει κανείς κυριολεκτικα: η αφαίρεση των μη-πολύτιμων επιλογών. Στο σημείο αυτό ο Raz είναι, και πάλι, αναπάντεχα φειδωλός. Μία δημοφιλής ανάγνωση του Morality of Freedom οδηγείται στο συμπέρασμα ότι αυτό που προτείνεται εδώ είναι η εξάλειψη, για παράδειγμα, των ναρκωτικών ουσιών, ούτως ώστε να είναι πρακτικά αδύνατον να τα προμηθευτεί κανείς. Όπως η μητέρα κρύβει το βάζο με το γλυκό για να προστατεύσει την υγεία του λαίμαργου παιδιού της, το κράτος καλείται να θέσει τις κακές επιλογές τόσο μακριά ώστε να μην μπορούμε να τις φθάσουμε. Τόσο η δυνατότητα πρακτικής εφαρμογής της θεωρίας όσο και –πρωτίστως- η πειθώ του επιχειρήματος κατά το οποίο αυτή η αντιμετώπιση δεν προσβάλλει την προσωπική αυτονομία (έστω και υπό την στενή έννοια που εισάγει ο Raz) εγείρουν μία σειρά από ερωτήματα που θα ήταν αδύνατον να προσεγγισθουύν στο πλαίσιο της παρούσης.

Μετά και πέρα από τον Ραζ

Για πολλούς φιλελεύθερους στοχαστές η θεωρία του Raz έθεσε περισσότερα ερωτήματα από όσα φιλοδοξούσε να απαντήσει. O Francesco Biondo έγραψε χαρακτηριστικά ότι η συγκεκριμένη ερμηνεία «δεν προσφέρει μία ικανοποιητική διάκριση ανάμεσα σε μία μη-εξαναγκαστική περφεξιονιστική θεωρία και μία πατερναλιστική δικαιολόγηση πρακτικών που αφορούν το ατομικό ευ ζειν» προσθέτοντας ότι «μόνο ένα μόρφωμα που θα θεωρεί μία επιλογή αυτόνομη ακόμα και όταν το αντικέιμενό της δεν είναι καλό είναι μία αρμόζουσα περφεξιονιστική ερμηνεία του φιελευθερισμού» ((“Two types of liberal perfectionism” in Ratio Juris Vol 18 No 4 December 2005 (519-35), σελ. 533. Εδώ, βέβαια, ο Biondo μοιάζει να παρερμηνεύει το Raz, καθώς ο τελευταίος ουδέποτε υποστήριξε ότι μία κακή επιλογή δεν είναι αυτόνομη. Ίσως, υπό προϋποθέσεις, να είναι ανάξια προστασίας, αλλά παραμένει αυτόνομη.)). Αυτή η εισαγωγή στο φιλελευθέρο περφεξιονισμό αποτέλεσε τη βάση για μία σειρά από αντίστοιχες προσπάθειες συμφιλίωσης των δύο πλευρών. Ο Joseph Chan, σε μία προσπάθεια επανεξέτασης του ζητήματος, εισήγαγε με ένα σχετικά πρόσφατο άρθρο του ((“Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism” in Philosophy and Public Affairs 29 no 1 (2000), Princeton University Press.)) τις έννοιες του «ακραίου» και «ήπιου» περφεξιονισμού: ο ήπιος περφεξιονισμός, σε αντίθεση με τον ακραίο, δε δέχεται ένα πρότυπο ζωής ως κεντρικό στην περφεξιονιστική λειτουργία ενός κράτους, αλλά εγκολπώνεται όλα τα πρότυπα ζωής που είναι «αρκετά καλά» και προωθεί πολύτιμα αγαθά όπως η τέχνη, η οικογενειακή ζωή και οι βασικές ανθρώπινες αρετές ((Ibid., σελ. 14.)). Ακόμα, ο ήπιος περφεξιονισμός δε χρησιμοποιεί εξαναγκαστικά μέσα, αλλά επιδιώκει τους σκοπούς του μέσω χρηματοδοτήσεων, φορολογικών ελαφρύνσεων και εκπαιδευτικών παρεμβάσεων. Από την άλλη πλευρά, το περφεξιονιστικό μοντέλο του Chan είναι «μεικτό»: στο πλαίσιό του η καλή ζωή δεν είναι η μόνη εγγενής αξία, αλλά μία ακόμα εγγενής αξία που αξίζει προστασίας όσο και αρμονική πορεία της πολιτικής κοινωνίας, η ισότητα, η δικαιοσύνη κοκ ((Ibid., σελ. 15. Εδώ φαίνεται πως γίνεται και μία παραπομπή στην αντίστοιχη θέση του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά» του (1288b 22-1289a 25).)). Τέλος, η εν λόγω πρόταση περιλαμβάνει και δυνατότητα «αποκέντρωσης» των περφεξιονιστικών πολιτικών όταν αυτό κρίνεται χρήσιμο, καθώς το κράτος δεν πρέπει να έχει το αποκλειστικό προνόμιο στην εφαρμογή τους ((Ibid., σελ. 15-16.)). Όλα τα παραπάνω δικαιολογούν, πράγματι, σε μεγάλο βαθμό το χαρακτηρισμό «ήπιος» που απέδωσε ο συγγραφέας στον περφεξιονισμό που προτείνει, αλλά δε λύνουν παρά ελάχιστα από τα προβλήματα που παρατηρήθηκαν στη θεωρία του Raz η οποία, άλλωστε, ουδέποτε δικαιολόγησε τη χρήση εξαναγκαστικών μέσων ή την προώθηση ενός και μόνο προτύπου καλής ζωής. Επιπροσθέτως, η βασική διαφωνία των οπαδών της πολιτικής ουδετερότητας παραμένει: είναι δίκαιο να αποκλειόνται μονίμως κάποια πρότυπα ζωής (όσο ποταπά κι αν μοιάζουν αυτά στους πολλούς) από τα οφέλη της διανομής των εισπαραχθέντων φόρων και, επομένως, από τα μέσα για την επίτευξή τους; Ακόμα, τι ακριβώς περιλαμβάνεται σε αυτό που ο Chan αποκαλεί «τέχνη» ή «οικογενειακές αξίες»; Είναι σύμφωνη με την προώθηση των αξιών η ενίσχυση της λαϊκής εμπορικής μουσικής ή των ομοφυλόφιλων ζευγαριών; Διαδραματίζει, τέλος, κάποιο ρόλο, η αντίληψη συγκεκριμένων κοινωνιών για το ακριβές περιεχόμενο των επίμαχων εννοιών; Αν ο «πλουραλισμός των αξιών» διευρυνθεί υπερβολικά, δεν επιστρέφουμε, στην πράξη, σε μία ήπια παραλλαγή μίας εκδοχής της πολιτικής ουδετερότητας;

Ασκώντας δριμεία κριτική στον Chan, o Thaddeus Metz υποστηρίζει ότι η διάκριση που προτείνει ο πρώτος προσφέρει ελάχιστα στο φιλελεύθερο περφεξιονιστή. Τα μέσα που χρησιμοποιούνται για την επίτευξη των περφεξιονιστικών στόχων του κράτους και ο πλουραλισμός των αξιών δεν αρκούν για να ικανοποιήσουν τις φιλελεύθερες αρχές διότι το κατά πόσο μία περφεξιονιστική πολιτική σέβεται τις επιλογές των πολιτών εξαρτάται από το πόσο εύκολα τους επιτρέπει να απαλαγούν απο αυτήν. Έτσι, ο Metz εισάγει τον «ανοιχτό περφεξιονισμό», σύμφωνα με τον οποίο το κράτος θα πρέπει να δίνει στους διαφωνούντες με τις πολιτικές του τα απαραίτητα εφόδια ώστε να τις αποφεύγουν. Αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί είτε με τη δημιουργία ενός «κράτους εν κράτει» από όσους έχουν διαφορετική αντίληψη της καλής ζωής είτε με την ανώδυνη μετανάστευσή τους ((Thaddeus Metz, 2002, “Respect for Persons and Perfectionist Policies” in Philosophy and Public Affairs 30, no 4, σελ. 427-30. )). Η πρόταση είναι αναμφισβήτητα φιλελεύθερη, καθώς σέβεται κάθε αντίληψη περί καλής ζωής, προωθεί την ισότητα και –κυρίως- αποδίδει ουσιαστική αξία στην αυτονομία. Είναι όμως περφεξιονισμός αυτο που περιγράφει ο Metz; Στην πραγματικότητα, το ζητούμενο επαναδιατυπώνεται χωρίς να προσεγγίζεται: αν ο περφεξιονισμός σέβεται απόλυτα την προσωπική αυτονομία τότε είναι συμβατός με την φιλελεύθερη παράδοση και, άρα, θεμιτός. Όταν κάποια πρότυπα ζωής δεν επιβάλλονται (ή ενθαρρύνονται) με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το πρόβλημα εξαφανίζεται. Σε μία τέτοια, βέβαια, περίπτωση, αδυνατεί κανείς να αντιληφθεί τι ακριβώς εξυπηρετεί η πρόταση του Metz. Ο στόχος του περφεξιονισμού δεν είναι όσοι, ούτως ή άλλως, συμφωνούν με τις επιταγές του – εκείνοι ίσως να χρειάζονται μία περιστασιακή υπενθύμιση απόψεων που ήδη ενστερνίζονται και αυτό δε δημιουργεί προβλήματα σε ηθικό ή πολιτικό επίπεδο. Όσοι ακολουθούν λανθασμένα πρότυπα είναι εκείνοι που πρέπει να οδηγηθούν στις ορθές αποφάσεις και αυτό είναι αδύνατον όταν θα μπορούν χωρίς κανένα πρόβλημα να επανιδρύουν κοινωνίες ή να χρηματοδοτούνται απο το κράτος στην αναζήτηση νέων, περισσότερο θελκτικών. Αδυνατεί κανείς να αντιληφθεί γιατί ένα κράτος θα δεχόταν να «παραιτηθεί» από πολίτες και χρήματα (διότι η στήριξη των διαφωνούντων θα κόστιζε αρκετά) προκειμένου να οδηγήσει στην καλή ζωή όσους προς τα εκεί βαδίζουν ούτως ή αλλως και να διακινδυνεύσει, εν τέλει, την κατάρευση της κοινωνικής συνοχής.

Πολύ περισσότερο σε μία υλοποιήσιμη εκδοχή του φιλελεύθερου περφεξιονισμού μοιάζει να πλησιάζει ο Simon Clarke με την εισαγωγή μιάς αρχής που αποκαλεί Ουδετερότητα Μόνο για τον Πατερναλισμό (ΟΜΠ) ((Neutrality for Paternalism Only (NPO). )). Σύμφωνα με αυτή την αρχή, ενώ η ουδετερότητα είναι, όντως, απαραίτητη για τον πατερναλισμό –μία θεωρία που πλησιάζει αρκετά την αντίληψη του Rawls επί του ζητήματος- ο περφεξιονισμός είναι συμβατός με το φιλελευθερισμό όταν δεν αφαιρεί (όπως θα ήθελε ο Raz) αλλά προσθέτει επιλογές: με αυτό τον τρόπο, ο πολίτης θα ενθαρρύνεται ή θα διευκολύνεται περισσότερο στην επιλογή των πλέον αξιόλογων προτύπων ζωής χωρίς να πλήττεται η αυτονομία του ((Simon Clarke, “Debate:State Paternalism, Neutrality and Perfectionism” in The Journal of Political Philosophy Vol. 14, No 1, 2006, σελ. 117-118.)). Η αμφίβολη αποτελεσματικότητα μίας παρόμοιας πολιτικής δεν αναιρεί το γεγονός ότι αυτή η πρόταση παραμένει η μόνη συνεπής παρουσίαση ενός φιλελεύθερου περφεξιονισμού που θα είναι τόσο φιλελεύθερος όσο και περφεξιονιστικός. Μία επαναξέταση της θέσης του Clarke και ο εμπλουτισμός της ώστε να ενισχύεται η αποτελεσματικότητά της χωρίς να πλήττεται ο φιλελεύθερος χαρακτήρας της θα μπορούσε, νομίζω, να προσφέρει μία ικανοποιητική λύση στο δίλημμα.

Αντί επιλόγου

Η προσπάθεια διατύπωσης μίας αρχής που θα στηρίζει τη δυνατότητα του κράτους να προωθεί πρότυπα καλής ζωής χωρίς να περιορίζει την προσωπική αυτονομία δεν είναι μία ακόμα καταδικασμένη απόπειρα γεφύρωσης ενός αγεφύρωτου χάσματος. Η πολιτική ουδετερότητα δεν είναι, άλλωστε, η μόνη φιλελεύθερη οδός και ουδέποτε υπήρξε απαραίτητη προϋπόθεση οποιασδήποτε φιλελεύθερης θεωρίας. Αυτή η παραδοχή, όμως δεν συνεπάγεται και αποδοχή της πειστικότητας των μέχρι σήμερα επιχειρημάτων υπέρ του φιλελεύθερου περφεξιονισμού. Αντιθέτως, ο δρόμος που οδηγεί στην προώθηση του επιθυμητού και τον ταυτόχρονο σεβασμό του ανεπιθύμητου παραμένει μακρύς και δύσβατος.

Αξιολογηση:

30 Responses to “Φιλελεύθερος περφεξιονισμός: ιδανική διέξοδος ή κακότεχνη παράκαμψη;”

  1. 1 Σωτηρης Γεωργανας

    το αρθρο εχει πολλα καλα ερωτηματα, θα παραθεσω μερικες σκεψεις για αρχη

    είναι αλήθεια ότι ο καθένας από εμάς γνωρίζει πάντα καλύτερα από το κράτος ή οποιονδήποτε άλλο το συμφέρον του; Ο Mill απαντά […] ότι, κατά κανόνα, η απάντηση είναι θετική. Είναι μάλλον περιττό να επιστρατεύσει κανείς παραδείγματα προς κατάδειξη της σαθρότητας του επιχειρήματος

    δεν το βρισκω περιττο, ειναι ενα πραγμα που στα οικονομικα πασχιζουμε αρκετα να αναλυσουμε. Η ερωτηση δεν ειναι αν οι ανθρωποι κανουν πραγματα που δεν τους οφελουν οπως βλεπουμε εμεις το οφελος. Αυτο ειναι σιγουρο. Η ερωτηση ειναι αν οι ανθρωποι κανουν πραγματα που δεν τους οφελουν, οπως οριζουν αυτοι το οφελος, δηλαδη αν δρουν συμφωνα με τις προτιμησεις τους. καποιες απαντησεις ελπιζω να φερω σε ενα σχετικο κειμενο συντομα

    κανείς δεν ωφελήθηκε ποτέ βλαπτόμενος, ακόμα κι αν συνειδητά επέλεξε τη βλάβη

    οπως ειπα η ερωτηση ειναι πως οριζεις την βλαβη. Υπαρχει μεγαλη παραδοση στα οικονομικα να πιστευουμε στις αποκεκαλλυμενες προτιμησεις, δηλαδη οι πραξεις αποκαλυπτουν αυτο που για μας ειναι οφελος ή βλαβη. Αν εγω πινω κοκα κολα, δεν ειναι βλαβη, το κανω επειδη μαρεσει. Αυτο ειναι η κλασικη ιδεα του ορθολογιστη ανθρωπου που επιλεγει συνειδητα τις πραξεις του.

    Τωρα, προσφατα πειραματικα αποτελεσματα και συμπεριφορικες θεωριες καταληγουν οτι μερικες φορες η ανθρωπινη βιολογια και ψυχοσυνθεση μπορει να ξεγελαστει, δηλαδη απο λαθος μπορει καποιος να κανει πραγματα που δεν προωθουν το οφελος του οπως αυτος το καταλαβαινει.

    Συμφωνουμε οτι μονο σε αυτες τις περιπτωσεις μπορει το κρατος να επεμβει, για να συζητησουμε το αν πρεπει να το κανει? Ωστε βεβαια μετα να συζητησουμε την αξια της αυτονομιας κτλ

  2. 2 Αθανάσιος Αναγνωστόπουλος

    Πολύ ωραίο και πυκνό κείμενο, τροφή για σκέψη, αληθινά πανεπιστημιακού επιπέδου. Σίγουρα το έγραψε ο Καλλίρης;

  3. 3 Νικόλας

    Συζητούσαμε ακριβώς αυτό το μεσημέρι, αλλά νομίζω αξίζει να επιμείνει κανείς.

    Πολλά εξαρτώνται από αυτή τη πεποίθηση του Clark

    ‘ο περφεξιονισμός είναι συμβατός με το φιλελευθερισμό όταν δεν αφαιρεί (όπως θα ήθελε ο Raz) αλλά προσθέτει επιλογές’

    και θα ήθελα να ακούσω περισσότερα επ’αυτού. Διαισθάνομαι οτι ο περιορισμός της προσθήκης επιλογών είναι συνάμα και πολύ ευρύς και πολυ στενός.

    Είναι πολύ στενός επειδή κρίνει αδικαιολόγητη, για παράδειγμα, την επέμβαση για περιορισμό της επιλογής στις ζώνες ασφαλείας. Και είναι πολύ ευρύς γιατί κρίνει δικαιολογημένες κάποιες επεμβάσεις για αύξηση των επιλογών που έπρεπε να στηλιτεύονται. Εξηγούμαι ως προς το δεύτερο σκέλος.

    Η αύξηση επιλογών, γράφεις, δεν απειλεί την αυτονομία όπως την απειλεί η πρόταση του Raz (viz. η αφαίρεση επιλογών). Αλλά δεν είναι καθόλου προφανές οτι κάποιες μορφές αύξησης επιλογών υποτιμούν, αντί να σέβονται, την ατομική αυτονομία. Για παράδειγμα, αν σου υποσχεθώ χρήματα -η χρήση των οποίων σου επιτρέπει να πας σε εστιατόριο, ή σινεμά- για να σε ενθαρρύνω πατερναλιστικά να διαβάσεις με μεγαλύτερη προσοχή το Morality of Freedom, όταν θα είχες περάσει την ώρα σου παίζοντας υπολογιστή, δεν σέβομαι ιδιαίτερα την αυτονομία σου. Υποτιμώ δηλαδή την ικανότητά σου να επιλέξεις τί είναι καλό για σένα, προσθέτοντάς σου πολύτιμες εναλλακτικές.

    Στο δια ταύτα τώρα: o νιουτραλιστής (neutralist) που διάκειται επιφυλακτικά προς τον περφεξιονισμό (ραζιανό και μη), αναγνωρίζει εκεί μία κριτική στάση που -πιστεύει πως- ένα φιλελεύθερο κράτος, αλλά και ένα φιλελεύθερο δρων υποκείμενο (agent), όφειλε να μην έχει. Θα αντιτάξεις ‘και οι ζώνες ασφαλείας, η απαγόρευση σκληρών ναρκωτικών;’ O νιουτραλιστής δεν έχει ιδιαίτερα καλή απάντηση και συνήθως ‘δαγκώνει τη σφαίρα’. Αλλά μπορεί να πει οτι η ποινικοποίηση κάποιων πράξεων είναι μία παραχώρηση του φιλελευθερισμού, και όχι κάτι που το φιλελεύθερο πνεύμα κάνει με ελαφριά καρδιά. Εκτός βέβαια και αν μπορείς να βρείς μία εκδοχή του περφεξιονισμού που δεν τηρεί μία τέτοια κριτική στάση -πράγμα πολύ δύσκολο!

  4. 4 Κωνσταντίνος Καλλίρης

    Σωτήρη,

    Νομίζω ότι το να κάνει κανείς αυτό που του “αρέσει”, όπως πχ να παίρνει ναρκωτικά ή να παραμορφώνει το πρόσωπό του, δεν αποκλείει σε καμμία περίπτωση την βλάβη. Ο Mill πιθανότατα δε θα συμφωνούσε, αλλά εγώ συμφωνώ απόλυτα με την κρατούσα ορολογία (αυτοβλάβη, ετεροβλάβη), όσο και με την άποψη ότι και η αυτοβλάβη είναι όσο βλάβη είναι και η ετεροβλάβη. Συνεπώς, μπορεί κανείς να βλάπτεται και να του αρέσει – και μάλιστα πολύ. Για παράδειγμα, πολλοί μαζοχιστές αναγνωρίζουν ότι βλάπτουν το σώμα τους, αλλά απλούστατα θεωρούν αυτή τη βλάβη ως απαραίτητο όχημα για την απόλαυση που τόσο επιζητούν. Έτσι, μπορεί κανείς όχι μόνο να ικανοποιείται αλλά και να οφελείται τελικά από μία βλάβη: όταν ένας οδηγός κόβει το χέρι του για να απεγκλωβιστεί από το αυτοκίνητό του που έχει σταματήσει πάνω στις γραμμές ενώ το τρένο έρχεται, βλάπτει συνειδητά τον εαυτό του προκειμένου να ωφεληθεί τελικά. Η απώλεια ενός χεριού, όσο κι αν εξυπηρετεί το συμφέρον του ανθρώπου που το χάνει, παραμένει, per se, βλάβη. Από την άλλη, το πως ορίζει κανείς το όφελος έχει αναντίρρητα ιδιαίτερη σημασία σε ένα φιλελεύθερο πολιτικό πλαίσιο, αλλά δεν έχει, πιστεύω, την σημασία που του αποδίδεις. Αν, δηλαδή, εγώ πιστεύω ότι με ωφελεί η κατανάλωση δύο λίτρων αλκοόλ την ημέρα, αυτό δεν συνεπάγεται ότι πράγματι έτσι έχουν τα πράγματα. Εν προκειμένω, τι σημασία έχει τι αντιλαμβάνομαι εγώ ως ωφέλιμο όταν κάνω ένα τόσο προφανές και χονροειδές σφάλμα; Από την άλλη, κάθε μέρα, χιλιάδες (τουλάχιστον) άνθρωποι μπαίνουν στο αυτοκίνητό τους και, ενώ επιθυμούν διακαώς να βγουν ζωντανοί και σώοι, δε φορούν τη ζώνη τους. Ενεργούν εδώ προς το συμφέρον τους; Υπενθυμίζω ότι το να αποδεχθούμε εδώ ότι δε γνωρίζουμε απαραιτήτως το καλό μας καλύτερα από οποιονδήποτε τρίτο ή ότι δεν πράττουμε πάντοτε προς αυτή την κατεύθυνση δεν συνεπάγεται την αποδοχή οποιασδήποτε μορφής παρέμβασης στην ιδιωτική σφαίρα.

    Νικόλα,

    Το πρόβλημα της στενότητας λύνεται, νομίζω, εύκολα, αν κανείς έχει κατά νουν ότι μία περφεξιονιστική πολιτική με πρόσθεση επιλογών δε φιλοδοξεί να λύσει κάθε πρόβλημα διά της πρόσθεσης επιλογών. Στο παράδειγμα της ζώνης, λοιπόν, ο περφεξιονιστής μπορεί να καταφύγει στον συμβατό με το φιλελευθερισμό πατερναλισμό (πχ volitional paternalism). Από την άλλη, το κράτος μπορεί να δώσει κίνητρα για να βάζει κανείς τη ζώνη του – αντί να το απαγορεύει. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να αποφασίσει ότι όποιος δε γίνει αντιληπτός από την τροχαία στη διάρκεια ενός έτους την ώρα που οδηγεί χωρίς ζώνη, θα απολαύσει μία μικρή φορολογική ελάφρυνση. Το πρόβλημα της ευρύτητας είναι δυσκολότερο ομολογουμένως. Μία πρώτη απάντηση θα ήταν ότι υπάρχουν όρια στις δυνατότητες ενός κράτους να προσφέρει επιλογές. Από την μία πλευρά, ένα κράτος ουδέποτε θα έδινε χρήματα στους πολίτες για να διαβάσουν Ραζ (άλλωστε, θα έπρεπε να δώσει πάρα πολλά φοβούμαι για να πετύχει το στόχο του) και ο Κλαρκ, νομίζω, μιλά για ένα πολιτικό δόγμα που θα λειτουργεί απρόσωπα και, φυσικά, σεβόμενο πολλούς διαφορετικούς τρόπους ζωής. Από την άλλη, θα μπορούσε να θέσει κανείς και ηθικά όρια: κάποιες επιλογές είναι κακές per se διότι δεν προωθούν κανένα πολύτιμο τρόπο ζωής. Με αυτό θέλω να πω ότι όποιος διαβάζει Ραζ για να βγάλει χρήματα ή για να πάει σινεμά το κάνει για εσφαλμένους λόγους και πιθανότατα δε θα ζήσει μία καλύτερη ζωή κι αυτό γιατί, όπως θα έλεγε και ο ίδιος ο Ραζ, μία καλή ζωή είναι τέτοια μόνο όταν όποιος την ζει την αποδέχεται ως τέτοια.

    ΥΓ:

    Πολύ ωραίο και πυκνό κείμενο, τροφή για σκέψη, αληθινά πανεπιστημιακού επιπέδου. Σίγουρα το έγραψε ο Καλλίρης;

    Ευφυές σχόλιο. Έξυπνο χιούμορ, λεπτή ειρωνεία, πρωτότυπη κατάληξη. Θανάση, εσύ είσαι;

  5. 5 Σωτηρης Γεωργανας

    νομιζω οτι η συζητηση θα παρει αρκετο καιρο αν επιμενω σε βασικες λεπτομερειες πριν μπουμε στο ψητο. Συγγνωμη αλλα παρολαυτα θα το κανω γιατι νομιζω ειναι σημαντικες.

    Δεχομαι τα περι βλαβης γιατι ειναι απλα θεμα ορισμου. Ομως

    Από την άλλη, το πως ορίζει κανείς το όφελος έχει αναντίρρητα ιδιαίτερη σημασία σε ένα φιλελεύθερο πολιτικό πλαίσιο, αλλά δεν έχει, πιστεύω, την σημασία που του αποδίδεις.

    δεν την αποδιδω εγω. Οφελος εννοω την λεξη utility που μαλλον εχει αποδοθει ασχημα στα ελληνικα, αλλα τεσπα. Σε ολη την οικονομικη επιστημη και φανταζομαι και στις αλλες κοινωνικες επιστημες οφελος ειναι αυτο που αρεσει στους ανθρωπους οτιδηποτε και αν ειναι, ειναι περιπου συνωνυμο της λεξης προτιμησεις (τεχνικα οι προτιμησεις ειναι μια καταταξη καταστασεων συμφωνα με το οφελος που προσφερουν στο ατομο).

    Από την άλλη, κάθε μέρα, χιλιάδες (τουλάχιστον) άνθρωποι μπαίνουν στο αυτοκίνητό τους και, ενώ επιθυμούν διακαώς να βγουν ζωντανοί και σώοι, δε φορούν τη ζώνη τους. Ενεργούν εδώ προς το συμφέρον τους;

    εξαρταται πως οριζεις το συμφερον τους! Αν οπως ειπα οριζεις το συμφερον ως το θετικο οφελος, μπορει φυσικα καλλιστα ενα ατομο να μεγιστοποιει το συμφερον του μη βαζοντας ζωνη
    . Συμφερον δεν ειναι να μεινει ζωντανος σωνει και καλα, συμφερον ειναι να ζει μια ομορφη ζωη οπως αυτος την θελει. Αν η αποφυγη της βλαβης σημαινε οτι θα εμενε για παντα σε ενα γυαλινο κλουβι, θα ελεγες οτι αυτο το ατομο εζησε μια καλη ζωη?

    και επειδη μιλαμε για συμφερον, μολις εφαγα κληση* επειδη οδηγουσα ποδηλατο με σβηστα τα φωτα. Δεν το χα ξεχασει τοσο, οσο για πρωτη ισως φορα ημουν ουτως ή αλλως σε φωτεινο δρομο και βαριομουν πολυ να τα αναψω (επειδη το δυναμό κανει και την ποδηλασια πιο δυσκολη και αργη).

    Βλαβη για μενα θα ηταν να επρεπε να ξοδεψω τις εξτρα θερμιδες για να κινησω το δυναμό, οχι το τρομερα απιθανο ρισκο να εχω ατυχημα σε μια ερημη νυχτερινη Βοννη.
    Ισως καποιος αλλος θα σκεφτοταν αλλιως, εγω ομως οχι και οι προτιμησεις μου θα πρεπει να γινονται σεβαστες. Ή οχι? Πως οριζεις την βλαβη χωρις να ορισεις τι αρεσει σε εναν συγκεκριμενο ανθρωπο και τι οχι? Ποια η σχεση βλαβης και ατομικων προτιμησεων?

    Εγω πιστευω οτι το ενα πρεπει να εκπορευεται απο το αλλο και οτι λοιπον αυτοβλαβη μπορει να θεωρειται μονο κατι που παει εναντια στις προτιμησεις του ιδιου του ατομου, επειδη πχ αυτο το ατομο κανει λαθη (εχει ελλιπη πληροφορηση, ελλιπη δυνατοτητα υπολογισμου, με λιγα λογια ειναι ορισμενες φορες κακος ληπτης ορθολογικων αποφασεων)

    *ειχε πλακα οτι η κληση ηταν, οπως συνηθιζουν οι Γερμανοι, απολυτα λογικη και μετρημενη. 5 ευρω και τα πληρωσα επι τοπου με πιστωτικη! τι καλα παιδια οι Γερμανοι αστυνομικοι, ηθελα να τους δωσω παραπανω στο τελος!

    ΥΓ θαναση κιομως του κυριου Καλλιρη ειναι το εξαισιο κειμενο. υπηρξε βοηθεια βεβαια και απο εναν ανωνυμο referee τον οποιο θα δυσκολευτεις πολυ να μαντεψεις :-) και βεβαια μην ξεχναμε τον εντιτορ που εβαλε τις sine qua non φωτογραφιες…
    ΥΓ2 νικολα θα μπορουσες να εισαι λιγο πιο ανεκτικος στην ασχετοσυνη μας και να εξηγεις λιγο πιο αναλυτικα τι λες? Νιουτραλιστης ειναι ο οπαδος της αρχης της ουδετεροτητας?

  6. 6 Κωνσταντίνος Μιχαηλίδης

    δεν την αποδιδω εγω. Οφελος εννοω την λεξη utility που μαλλον εχει αποδοθει ασχημα στα ελληνικα, αλλα τεσπα. Σε ολη την οικονομικη επιστημη και φανταζομαι και στις αλλες κοινωνικες επιστημες οφελος ειναι αυτο που αρεσει στους ανθρωπους οτιδηποτε και αν ειναι, ειναι περιπου συνωνυμο της λεξης προτιμησεις (τεχνικα οι προτιμησεις ειναι μια καταταξη καταστασεων συμφωνα με το οφελος που προσφερουν στο ατομο).

    Το ζήτημα είναι Σωτήρη ότι δίνεις αυτόν τον ορισμό γιατί έτσι έχεις μάθει απ’τις [περιορισμένες] οικονομικές σου γνώσεις. Εγώ βλέποντάς το απ’τις [περιορισμένες] βιολογικές μου γνώσεις δίνω πολύ διαφορετική σημασία στον παραπάνω όρο και όλους τους παρεμφερείς, ακόμα και όταν έχουν προεκτάσεις στις υπόλοιπες κοινωνικές επιστήμες (που δεν είνα απαραίτητα χωράφι των οικονομικών).

    Το ερώτημα είναι λεπτό. Μιας που οι Νευροεπιστήμες αποδεικνύουν μέρα με τη μέρα ότι είμαστε σαφώς λιγότερο «ελεύθεροι» απ’όσο νομίζουμε και σαφώς λίγοτερο «ικανοί» να κατανοήσουμε τι είναι καλύτερο για μας από βιολογικής άποψης και- το σημαντικότερο- μακροπρόθεσμα, ποιά είναι η γραμμή που πρέπει να παίρνουν οι πολιτικοί που θα ορίζουν τους νόμους ακόμα κι ενός ήπιου πατερναλισμού;

    Ένας άκρατος φιλελευθεριστής δεν θα δεχόταν ακόμα και μια αποδεδειγμένα σωτήρια για τη ζωή παρέμβαση (πχ. κράνος στη μηχανή, ζώνη ασφαλείας στο αυτοκίνητο) ενός νόμου του κράτους, έναντι στα σχεδόν μηδαμινά μειονεκτήματα της παραπάνω ρύθμισης. Αυτός είναι ο λόγος που προσωπικά δεν θα γίνω ποτέ ακραίος [αναρχο]φιλελεύθερος. :)

  7. 7 Νικόλας

    Μολονότι μπορώ να συμφωνήσω με αυτόν τον ισχυρισμό του Σωτήρη

    Αν οπως ειπα οριζεις το συμφερον ως το θετικο οφελος, μπορει φυσικα καλλιστα ενα ατομο να μεγιστοποιει το συμφερον του μη βαζοντας ζωνη

    πιστεύω οτι αυτό είναι άστοχο

    Σε ολη την οικονομικη επιστημη και φανταζομαι και στις αλλες κοινωνικες επιστημες οφελος ειναι αυτο που αρεσει στους ανθρωπους οτιδηποτε και αν ειναι, ειναι περιπου συνωνυμο της λεξης προτιμησεις (τεχνικα οι προτιμησεις ειναι μια καταταξη καταστασεων συμφωνα με το οφελος που προσφερουν στο ατομο).

    Δεν προκύπτει δηλαδή οτι αν προτιμάμε το Χ από το Υ, τότε το Χ είναι πιο ωφέλιμο από το Υ. Ο λόγος που κυκλοφορεί αυτή η παρεξήγηση ανάμεσα σε οικονομολόγους είναι -όπως επισημαίνει ο ίδιος ο Σωτήρης- η απροσεξία μερικών που κατατάσσουν την ιεραρχία των προτιμήσεων ως ‘utility rankings’ και όχι ως ‘preference rankings’. Και μερικοί οικονομολόγοι έχουν υιοθετήσει αυτή την απρόσεκτη και λανθασμένη αντίληψη επειδή έχουν -εντελώς αυθαίρετα- ασπαστεί έναν ακατανόητο και άτεγκτο συμπεριφορισμό (behaviourism), ο οποίος συνήθως ταυτίζει κάποιο είδος συμπεριφοράς με κάποιο είδος βελτιστοποίησης.

    Η θέση οτι προτίμηση συνεπάγεται όφελος -πέραν του βουλητικού οφέλους- έχει στηλιτευθεί επανειλημμένα από τον Sen (1973, 1980) και άλλους, οπότε δεν γράφω περισσότερα επ’αυτού.

    Αυτό

    Εγω πιστευω οτι το ενα πρεπει να εκπορευεται απο το αλλο και οτι λοιπον αυτοβλαβη μπορει να θεωρειται μονο κατι που παει εναντια στις προτιμησεις του ιδιου του ατομου

    μπορεί να είναι εφικτό, αλλά είναι, νομίζω, αυθαίρετο. Ο Sen έχει δεκάδες παραδείγματα με γυναίκες στην Ινδία και αλλού που προκαλούν τεράστιες ζημιές στους εαυτούς τους μόνο και μόνο για να ευχαριστήσουν τους άντρες τους. Οι γυναίκες αυτές προτιμούν -μερικές φορές έλλογα, με δεδομένες τις κοινωνικές συνθήκες- να βλάπτονται για συγκεκριμένους κοινωνικούς λόγους. Ωστόσο (αυτο-)βλάπτονται, και είναι θεμιτό, σε μερικές περιπτώσεις, να καταφεύγει το κράτος σε πατερναλιστικές λύσεις για να τις προστατεύσει.

    Κατα τα λοιπά είμαι μάλλον ικανοποιημένος με τα σχόλια Καλλίρη και τη δεύτερη παράγραφο Μιχαηλίδη.

  8. 8 Κωνσταντίνος Καλλίρης

    Ομολογώ κι εγώ ότι αδυνατώ να αντιληφθώ πως θα μπορούσε να υποστηριχθεί ένας γενικός κανόνας της μορφής προτίμηση=όφελος. Πέρα από τις περιπτώσεις κατά τις οποίες κάποιος βλάπτει τον εαυτό του και τελικά βγαίνει κερδισμένος υπάρχουν και οι περιπτώσεις των κακών υπολογισμών. Στην πρώτη κατηγορία θα υπαγόταν το παράδειγμα του ανθρώπου που, εγκλωβισμένος στο αυτοκίνητό του και βλέποντας το τρένο να έρχεται, κόβει το χέρι του για να απεγκλωβιστεί: η βλάβη είναι, νομίζω, προφανής (απώλεια ενός μέλους), όπως και η λογική πίσω από την απόφαση και, τελικά το όφελος. Από την άλλη, όταν ένας εγωπαθής γέροντας διαβάζει 2-3 βιβλία χειρουργικής και αποφασίζει να εγχειρήσει τον εαυτό του έχουμε μία περίπτωση κακού υπολογισμού. Αυτό, ασφαλώς, δεν σημαίνει ότι δεν είναι δυνατόν να ικανοποιείται κανείς από την αυτοβλάβη και συνειδητά να την προτιμά μπροστά στον κίνδυνο να χάσει αυτή την ικανοποίηση. Αυτή είναι μία παράμετρος καθόλου ασήμαντη και γι’ αυτό πρέπει να είναι κανείς πολύ προσεχτικός πριν επιλέξει τον τρόπο αντιμετώπισης των αυτοβλαβών. Δε θεωρώ, όμως, ότι αυτή η παραδοχή είναι ικανή να γείρει τη ζυγαριά των γενικών αρχών προς την ουδετερότητα.

    Νικόλα, εγώ δεν είμαι ικανοποιημένος από την συζήτηση περί κριτικής στάσης κι αυτό γιατί νομίζω ότι το σχόλιό σου είναι πολύ σημαντικότερο απ’ όσο η απάντησή μου άφησε να διαφανεί. Πολλοί θα έλεγαν -νομίζω κι εσύ- ότι αυτή η κριτική στάση απέναντι στις επιλογές κάποιου που δε βλάπτουν -άμεσα τουλάχιστον- κανέναν πλην του ιδίου είναι “βαριά” και προβληματική. Δεν αποκλειέται να είναι κι έτσι και αυτό με απασχολεί κι εμένα. Όμως, θα ήταν, πιστεύω, λάθος να θεωρηθεί ότι η πολιτική ουδετερότητα θα έλυνε αυτό το πρόβλημα. Ένα ουδέτερο κράτος που δίνει τόσο μεγάλη (ασύγκριτη) αξία στην αυτόνομη επιλογή τρόπου ζωής δεν είναι ένα κράτος “που δεν παίρνει θέση” στο ερώτημα ποιος/ποιοι ζουν καλύτερα”. Απλά, η απάντησή του δεν είναι “οι θρήσκοι”, “οι εργατικοί”, “οι μορφωμένοι” κοκ αλλά “οι αυτόνομοι” – απλά αυτή η απάντηση σε πολλούς φαίνεται καλύτερη από άλλες. Αν, δε, θέλουμε να πάμε και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, όπως κάναμε και στην συζήτηση του περφεξιονισμού, θα δούμε ότι η ουδετερότητα συχνά είναι και καταδικαστική των προτιμήσεων κάποιου και άδικη. Αν ένας πατέρας που βλέπει τα δύο παιδιά του να μαλώνουν αρνηθεί να αναμιχθεί, είναι βέβαιο ότι το μεγαλύτερο και δυνατότερο θα υπερισχύσει. Αν, όμως, το μικρότερο έχει δίκιο (ή ακόμα κι αν δεν έχει, αλλά ας μην πάμε εκεί), τότε η στάση του πατέρα θα του φανεί κάθε άλλο παρά ουδέτερη. Αν, λοιπόν, ένας συγκεκριμένος τρόπος ζωής σε μία κοινωνία, παρότι καλός per se, δεν μπορεί να υιοθετηθεί εύκολα λόγω ειδικών συνθηκών και θα διευκολυνόταν μόνο από μια κρατική παρέμβαση, είναι δίκαιη η ουδετερότητα για όσους θα ήθελαν απεγνωσμένα να τον ακολουθήσουν; Νομίζω ότι ακόμα και μία ουδέτερη πολιτική αυτού του είδους είναι καταδικασμένη να συντηρεί ανισότητες. Γιατί, λοιπόν, να αρκεστούμε στην συντήρηση των υπαρχουσών ανισοτήτων και να μην προτιμήσουμε άλλες, λιγότερο προβληματικές;

    ΥΓ: Άσχετα με τα χιουμοριστικά σχόλια του Σωτήρη, είναι απαράδεκτη παράλειψή μου η μη αναφορά στην πολύτιμη βοήθεια των φίλων που συζητούν μαζί μου κάθε ιδέα μου πριν μετασχηματισθεί σε γραπτό και ιδιαίτερα του “δικού μας” Νικόλα.

    ΥΓ2: Θα παρακαλούσα θερμά όλους τους συμμετέχοντες να με αποκαλούν με το μικρό μου όνομα. Από τους δε φίλους το απαιτώ.

  9. 9 Σωτηρης Γεωργανας

    μου φαινεται δεν με καταλαβατε, κανετε και οι τρεις το ιδιο λαθος (ισως οχι ο Νικολας). Τοσο ασχημα εξηγησα τι εννοω?

    Συμφωνα με την κλασικη οπτικη, το να τρωω καθε μερα λουκανικα δεν ειναι αυτοβλαβη γιατι το επιλεγω! Τα λουκανικα ειναι κατι που μαρεσει, και οταν τα τρωω αντισταθμιζω την απολαυση που μου δινουν με το κακο που κανουν στην υγεια μου. Το τι ειναι αγαθό ή κακο για μενα οριζεται αποκλειστικα απο τις προτιμησεις μου (ο Σεν Νικολα ειχε δωσει καπου εδω το παραδειγμα τυπου που του αρεσει να μαστιγωνεται).

    Τωρα η κριτικη των δυο Κωνσταντινων δεν παει στο βαθυ μερος που εξομοιωνει οφελος και προτιμησεις, αλλα στο κομματι που λεει οτι οι προτιμησεις φαινονται απο τις αλανθαστες πραξεις των ανθρωπων (γνωστη και ως η υποθεση του homo economicus). Εγω, οντας και πειραματικος οικονομολογος το τελευταιο που θα πω ειναι οτι οι πραξεις ειναι αλανθαστες. Υπαρχουν πολλα φαινομενα που μας σπρωχνουν προς λαθη, και εχουμε ενδειξεις σχετικα απο τις νευροεπιστημες οτι η φυση μας σπρωχνει προς λαθη (οπως λεει ο ΚΜ) αλλα και περιπτωσεις απλα κακων υπολογισμων οπως λεει ο ΚΚ.

    Εγω αυτο που λεω ειναι οτι αν υπαρχουν λαθος υπολογισμοι δεχομαι οτι οι προτιμησεις των ανθρωπων δεν εκφραστηκαν σωστα, αρα μπορουμε να μιλαμε για αυτοβλαβη. Αν ομως ενα ατομο εχει τελεια πληροφορηση, απειρη υπολογιστικη ισχυ και κατι που μπορω να ονομασω πληρη ψυχραιμια (δηλαδη δεν επηρεαζεται απο συναισθηματα κτλ) τοτε δεν μπορουμε να μιλαμε για αυτοβλαβη! Αυτο που εκανε ενα ατομο ειναι δεδομενων των συνθηκων αυτο που επρεπε να κανει για να μεγιστοποιησει το οφελος του. (ισως διαφερουμε στο πως οριζουμε το οφελος και την βλαβη?)

    δεκάδες παραδείγματα με γυναίκες στην Ινδία και αλλού που προκαλούν τεράστιες ζημιές στους εαυτούς τους μόνο και μόνο για να ευχαριστήσουν τους άντρες τους. Οι γυναίκες αυτές προτιμούν -μερικές φορές έλλογα, με δεδομένες τις κοινωνικές συνθήκες- να βλάπτονται για συγκεκριμένους κοινωνικούς λόγους

    αααακριβως. Οι γυναικες δεν αυτοβλαπτονται, κανουν αυτο που πρεπει δεδομενων των κοινωνικων συνθηκων. Οπως ισχυριζομαι και εδω οι κοινωνικες συνθηκες και οι θεσμοι πρεπει να αλλαξουν, οχι οι γυναικες! αν υποχρεωναμε τις γυναικες να μην κανουν ο,τι κανουν πιθανως θα τις βλαπαταμε ακομα περισσοτερο!

    Οπως στο παραδειγμα που πρεπει να κοψεις το χερι σου για να μην σε πατησει το τρενο, πως μπορειτε να το ονομαζετε αυτο αυτοβλαβη? Αν δεν το εκανες θα πεθαινες! Ορθολογικη πραξη αυτοσωτηριας ειναι οχι αυτοβλαβη!

    ΥΓ Συγγνωμη που επιμενω, αλλα νομιζω αν δεν ξεκαθαριστει αυτο το θεμα δεν μπορω να παω παρακατω. Αλλωστε μαθαινω πολλα σε αυτη τη συζητηση :-)

  10. 10 Νικόλας

    Σωτήρη, δεν καταλαβαίνω γιατί αρνείσαι οτι

    Αυτο που εκανε ενα ατομο ειναι δεδομενων των συνθηκων αυτο που επρεπε να κανει για να μεγιστοποιησει το οφελος του

    …μπορεί να είναι απολύτως συμβατό με το να βλάψει τον εαυτό του!

    Κάποιος μπορεί να προτιμάει, απόλυτα ορθολογικά, να δώσει τη ζωή του ώστε να μπορέσουν να ζήσουν κάποιοι άλλοι (όπως όταν είναι σε μια βάρκα με τα παιδιά του και έχει μόνο αρκετά σωσίβια για τα παιδιά).

    Ο μόνος λόγος για τον οποίο θαυμάζουμε τον άνθρωπο που θυσιάζει τη ζωή του -εν προκειμένω απόλυτα ορθολογικά- είναι οτι δέχεται να υποστεί ο ίδιος μία τεράστια βλάβη , με σκοπό να σωθούν κάποιοι τρίτοι. Προτιμά να βλαπτεί ο εαυτός του αντί για κάποιον τρίτο και γι’αυτό χαίρει του θαυμασμού μας.

    Δεν μπορώ να σκεφτώ κανέναν άλλο τρόπο να θαυμάζεις αυτόν τον άνθρωπο για την -ορθολογική και ψύχραιμη- επιλογή του, εκτός κι αν πιστεύεις οτι είναι αυτοβλαπτική.

  11. 11 Σωτηρης Γεωργανας

    νομιζω εχουμε προβληματα ορισμου. Πως οριζεις την βλαβη?

    Ο μόνος λόγος για τον οποίο θαυμάζουμε τον άνθρωπο που θυσιάζει τη ζωή του -εν προκειμένω απόλυτα ορθολογικά- είναι οτι δέχεται να υποστεί ο ίδιος μία τεράστια βλάβη , με σκοπό να σωθούν κάποιοι τρίτοι.

    δεν θεωρω οτι παει κοντρα στο οφελος του! Αυτο που τον ωφελει δεν ειναι αυτο που θεωρω εγω οφελος του, αλλα αυτο που θεωρει ο ιδιος! Αν το να θυσιαστει για τα παιδια του τον κανει χαρουμενο, τοτε αυτο του δινει το μεγαλυτερο οφελος! (προφανως δεν τον κανει η αυτοκτονια ceteris paribus χαρουμενο. Αλλα αν η πραξη του φερνει εκτος απο την δυστυχια της αυτοκτονιας και μια μεγαλυτερη ευτυχια, τοτε συνολικα τον ωφελει).

    Διακρινω κατα καποιον τροπο να εχεις εναν ας πουμε υλιστικο ορισμο του οφελους ενω για μας μπορει να ειναι τα παντα. Οτιδηποτε μπορει να μπει στην συναρτηση οφελους (utility function) ακομα και το καλο των αλλων, η χαρα ή η δυστυχια του γειτονα κτλ

    ΥΓ διορθωσα το σχολιο σου, πες μου αν δεν ειναι ΟΚ
    ΥΓ2 παρεπιμπτοντως η αυτοθυσια πολυ συχνα δεν ειναι αλτρουϊσμος αλλα θυσια μερικων γονιδιων σου για να επιβιωσουν άλλα (αυτα τα οποια ειναι μασα στα παιδια σου). Σε γενικες βιολογικες γραμμες ο καθενας θα επρεπε να θυσιαστει για να σωσει δυο και πλεον παιδια του! (βλ. The Selfish Gene)

  12. 12 Νικόλας

    Σωτήρη, γράφεις

    ‘Αν το να θυσιαστει για τα παιδια του τον κανει χαρουμενο, τοτε αυτο του δινει το μεγαλυτερο οφελος!’

    και συμφωνώ. Αλλά γιατί να υποθέσουμε οτι η θυσία των παιδιών τον κάνει χαρούμενο, ή περισσότερο χαρούμενο απ’ότι θα ήταν αν τα είχε αφήσει να πεθάνουν;

    Αυτό που λέω εγώ -μαζί με τον Sen, και που νομίζω προσυπογράφει και ο ΚΚ, είναι οτι κάποιος μπορεί να προτιμά κάτι που τον κάνει λιγότερο χαρούμενο, ή που ελαττώνει την συνολική του ευημερία σε σχέση με μία κατάσταση στην οποία δεν θα το είχε κάνει, και οτι αυτό μπορεί να είναι απόλυτα ορθολογικό.

    Αυτό

    Οτιδηποτε μπορει να μπει στην συναρτηση οφελους (utility function) ακομα και το καλο των αλλων, η χαρα ή η δυστυχια του γειτονα

    μου φαίνεται οτι αποτελεί αφετηρία για την όλη σύγχυση. Φυσικά και μπορεί να προτιμάς να βελτιωθεί η κατάσταση κάποιων τρίτων (η ευημερία τρίτων εισέρχεται στη συνάρτηση χρησιμότητας), και τότε μιλάμε για ένα είδος αλτρουϊσμού (με ή χωρίς selfish genes). Αλλά προτιμώ το Α από το Β δεν συνεπάγεται οτι το Α είναι σε καλύτερη θέση να προκαλέσει μία πιο ευχάριστη -ή λιγότερο επίπονη- νοητική κατάσταση από το Β. Η προτίμηση είναι διαφορετική λογική και νοητική διαδικασία από την ευτυχία, τον πόνο, ή την αυξομείωση αυτών.

    Στο δια ταύτα τώρα: κάποιος μπορεί να θεωρεί την βλάβη μη-ικανοποίηση, ή περιορισμένη ικανοποίηση, προτιμήσεων. Αλλά αν θεωρεί κάτι τέτοιο -αντί για την απώλεια ευημερίας, αξιοπρέπειας, ή άλλων αντικειμενικότερων καταστάσεων- τότε οφείλει να πει πως έχω υποστεί βλάβη επειδή δεν ικανοποιήθηκε η προτίμησή μου να πάρει το Όσκαρ ο Βουτσάς, και όχι η Μίρεν (και αυτό δεν πρέπει να εννοηθεί αρνητικά ως προς τον Βουτσά -ή την Μίρεν).

  13. 13 Σωτηρης Γεωργανας

    κάποιος μπορεί να προτιμά κάτι που τον κάνει λιγότερο χαρούμενο, ή που ελαττώνει την συνολική του ευημερία σε σχέση με μία κατάσταση στην οποία δεν θα το είχε κάνει, και οτι αυτό μπορεί να είναι απόλυτα ορθολογικό.

    χμμ ισως χαρουμενος ειναι η λαθος λεξη, αλλα δεν μπορει καποιος να προτιμα κατι που δεν ειναι η καλυτερη επιλογη για αυτον εκεινη την στιγμη, οπου καλυτερη επιλογη αυτη που του δινει το μεγαλυτερο “οφελος”, οπου οφελος ο στοχος που θελουμε να πιασουμε στην ζωη μας.

    Η προτίμηση είναι διαφορετική λογική και νοητική διαδικασία από την ευτυχία, τον πόνο, ή την αυξομείωση αυτών.

    οντως γιαυτο δεν μιλαμε για felicity function (που εχω δει σπανιως να αναφερεται) αλλα για utility. Ο πονος/χαρα χονδρικα μιλωντας ειναι ενα ανακλαστικο* (reflex), οι συνειδητες αποφασεις μας ομως (για τις οποιες μιλαμε) επηρεαζονται περισσοτερο απο συγκεκριμενη συνειδητη σκεψη που σταθμιζει πολλους παραγοντες. Δεν μεγιστοποιουμε την χαρα μας στην ζωη, αλλα ενα μειγμα της δικης μας χαρας, δυστυχιας (υπαρχουν και μανιοκαταθλιπτικοι!) και της χαρας και δυστυχιας αλλων κτλ

    κάποιος μπορεί να θεωρεί την βλάβη μη-ικανοποίηση, ή περιορισμένη ικανοποίηση,
    προτιμήσεων. Αλλά αν θεωρεί κάτι τέτοιο -αντί για την απώλεια ευημερίας, αξιοπρέπειας, ή άλλων αντικειμενικότερων καταστάσεων- τότε οφείλει να πει πως έχω υποστεί βλάβη επειδή δεν ικανοποιήθηκε η προτίμησή μου να πάρει το Όσκαρ ο Βουτσάς, και όχι η Μίρεν

    ααακριβως αυτο νομιζω. γιαυτο δεν συμφωνω τοσο με τα παραδειγμα του ΚΚ. Δεν ειναι αυτοβλαβη κατι που προφανως προτιμας να κανεις, κιας ειναι καπνισμα ή οτιδηποτε αλλο! Αρα η ολη επιχειρηματολογια του ΚΚ υπερ καποιου βαθμου πατερναλισμου πηγαζει απο τον ορισμο της βλαβης. Αν ως βλαβη θεωρειτε κατι που εσεις θελετε και οχι το ιδιο το ατομο, τοτε εχετε κανει ηδη την πρωτη “πατερναλιστικη” υποθεση, σωστα?

    *διαβαζω νευρολογια τωρα και εχουν πολλα να μας πουνε στο θεμα, συγγνωμη για ο,τι ανακριβεια πεταξω βεβαια.

    ΥΓ ναι μπορει στην συναρτηση οφελους σου να μην μπαινει καν η δικη σου κατασταση αλλα μονο των αλλων. Δεν το εχω δει ποτε βεβαια. Αυτο που συχνα γινεται ειναι να μπαινει και η δικη σου και των αλλων, στην περιπτωση μαλιστα των Ελληνων το οφελος των αλλων μπαινει αρνητικα! (spiteful μας ελεγε εκεινο το πειραματικο πεηπερ που ελπιζω να παρουσιασω καποτε )
    ΥΓ2 δεν ξερω για τον Βουτσα, αλλα ο Βεγγος ενα Οσκαρ το αξιζε :-)

  14. 14 Νικόλας

    Μα φυσικά αυτό εννοείς

    ‘έχω υποστεί βλάβη επειδή δεν ικανοποιήθηκε η προτίμησή μου να πάρει το Όσκαρ ο Βουτσάς, και όχι η Μίρεν’

    αλλά αυτό που εννοείς είναι παρανοϊκό! Χρειαζόμαστε μία αντικειμενική αντίληψη της βλάβης, διαφορετικά ο,τιδήποτε προτιμάς -ακόμα και να μην πάρεις φάρμακο όταν μπορείς να σώσεις τη ζωή σου- συνάδει με αυτό που είναι καλό/ωφέλιμο για σένα. Κι’αυτό δεν μπορεί να είναι αλήθεια.

    Αν δέχεσαι οτι

    ‘Δεν μεγιστοποιουμε την χαρα μας στην ζωη, αλλα ενα μειγμα της δικης μας χαρας, δυστυχιας (υπαρχουν και μανιοκαταθλιπτικοι!) και της χαρας και δυστυχιας αλλων κτλ’

    οφείλεις να δεχτείς οτι, κάποιες φορές, βλάπτουμε τους εαυτούς μας -τουλάχιστον με την αντικειμενική, δική μου και πιο εύλογη, έννοια της βλάβης- αφού κάποιες φορές προκαλούμε δυστυχία στους εαυτούς μας για να ωφεληθούν τρίτοι.

  15. 15 Σωτηρης Γεωργανας

    Χρειαζόμαστε μία αντικειμενική αντίληψη της βλάβης, διαφορετικά ο,τιδήποτε προτιμάς -ακόμα και να μην πάρεις φάρμακο όταν μπορείς να σώσεις τη ζωή σου- συνάδει με αυτό που είναι καλό/ωφέλιμο για σένα. Κι’αυτό δεν μπορεί να είναι αλήθεια.

    οποτε τι ειναι βλαβη? οτιδηποτε περιοριζει το προσδοκιμο επιβιωσης μας? Τοτε θα θεωρουσες οτι καποιος που δεν εχει διαβασει ουτε ενα βιβλιο αλλα ολη μερα κανει φυσικη ασκηση, τρωει μονο καθε δευτερη μερα (η στερηση θερμιδων εχει αποδειχτει οτι επιμηκηνει την ζωη) και δεν μιλαει με κανεναν ανθρωπο για να μην κολλησει καποια αρρωστια κανει καλη ζωη και αποφευγει την βλαβη? Τι να σου πω ορισμος ειναι, οπως θες τον κανεις, αλλα εμενα δεν μαρεσει.

    οφείλεις να δεχτείς οτι, κάποιες φορές, βλάπτουμε τους εαυτούς μας

    με την δικη σου εννοια καθε ανθρωπος, καθε μερα βλαπτει τον εαυτο του.

  16. 16 Νικόλας

    Δεν ξέρω τί ακριβώς είναι η βλάβη, ούτε έχω ακριβή ορισμό -αν και διαισθάνομαι οτι ο καλύτερος ορισμός της βλάβης έχει να κάνει με την ατομική ευζωία/ευημερία (well-being), και εξαρτάται από τον ορισμό αυτής. Αλλά είμαι σχεδόν σίγουρος οτι η βλάβη (ετερό- ή αυτό-) δεν συνίσταται απλά στην απογοήτευση των προτιμήσεών μας.

    Ένας τέτοιος ορισμός κρίνει ως βλάβες προτιμήσεις για πράγματα που δεν αφορούν καθόλου την ατομική ευημερία, και κρίνει ως μη-βλάβες προτιμήσεις που προκαλούν τεράστιο περιορισμό αυτής.

    Αυτό

    με την δικη σου εννοια καθε ανθρωπος, καθε μερα βλαπτει τον εαυτο του.

    μπορεί να είναι αλήθεια: κάθε μέρα, συνειδητά ή ασυνείδητα, οι περισσότεροι άνθρωποι εισπνέουν καπνό, καυσαέριο, τρώνε καρκινογόνο φαγητό, πίνουν αλκοόλ, κ.ο.κ. Δεν έχει σημασία αν μπορούν να το αποφύγουν, ή αν θέλουν να το κάνουν: είναι συνήθως πολύ καλύτερο να αυτο-βλάπτονται αν αυτό τους επιτρέπει να κάνουν κάτι που επιθυμούν, ή που τους προσφέρει ικανοποίηση -όπως, λ.χ., όταν αποφασίζουν να καπνίζουν, να τρώνε πολλά γλυκά, ή να πίνουν.

    Οι παραπάνω προτάσεις βγάζουν νόημα και πιστεύω οτι μπορούν να είναι αληθείς. Κι’αυτό δείχνει οτι η βλάβη δεν μπορεί να είναι αυτό που λες πως είναι.

  17. 17 Σωτηρης Γεωργανας

    Οι παραπάνω προτάσεις βγάζουν νόημα και πιστεύω οτι μπορούν να είναι αληθείς. Κι’αυτό δείχνει οτι η βλάβη δεν μπορεί να είναι αυτό που λες πως είναι.

    καποια στιγμη πρεπει να μου εξηγησεις αυτου του ειδους τα επιχειρηματα γιατι δεν καταλαβαινω που βασιζονται (τι σημαινει βγαζουν νοημα? βγαζουν νοημα για καποιον που οριζει καπως τις λεξεις. Υπαρχουν φυσικοι ορισμοι των λεξεων?)

    Δεν ξερω γιατι η ευημερια μας δεν ισοδυναμει απλα με τις προτιμησεις μας (περναω καλα οταν ικανοποιουνται οι προτιμησεις μου, ή οχι?), αλλα ας το αφησουμε για ενα αλλο αρθρο που ετοιμαζεται και ας επιστρεψω λιγο στο ψητο.

    Ο Rawls, έχοντας εναργή στη λογική του τη διάκριση πατερναλισμού/περφεξιονισμού υποστήριξε ότι μόνο ο πρώτος είναι θεμιτός διότι οι ευρισκόμενοι στην «αρχική θέση» πιθανόν θα τον επέλεγαν ενώ θα απέρριπταν τον περφεξιονισμό

    μπορεις να το εξηγησεις λιγο αυτο? θα δεχοντουσαν τον πατερναλισμο γιατι θα τους εσωζε απο τα λαθη τους ενω ο περφεξιονοσμος θα τους εσπρωχνε προς ενα προτυπο καλης ζωης με το οποιο δεν θα συμφωνουσαν?

    το δικαίωμά μας σε επαρκείς επιλογές δεν συνεπάγεται δικαίωμά μας σε κάποια συγκεκριμένη επιλογή

    χμμ. Δηλαδη δεν εχουμε δικαιωμα σε μια συγκεκριμενη επιλογη αν εχουμε ενα επαρκες υποκαταστατο? Η δεν υπαρχει γενικα καμμια επιλογη, οσο “μοναδικη” και να ειναι (χωρις υποκαταστατο), οσο και να μας αρεσει, στην οποια να εχουμε συγκεκριμενο δικαιωμα?

    Σίγουρα, μπορεί κανείς να ζει πολύ καλά έχοντας «παραδώσει» την αυτονομία του στα χέρια κάποιου σοφότερου και κρατώντας για τον εαυτό του μόνο τις ασήμαντες (βλ. ποδόσφαιρο) επιλογές – που όμως μπορούν να αφαιρεθούν διότι δεν απαιτούνται απαραιτήτως για να είμαστε αυτόνομοι. Στην πραγματικότητα, αυτό ισχύει ήδη για τους περισσότερους από εμάς σε συγκεκριμένους τομείς της ζωής μας: ζητούμε από το γιατρό μας να παίρνει όλες τις αποφάσεις σχετικά με την υγεία μας, από το δικηγόρο μας να αποφασίζει για τις νομικές μας υποθέσεις, το λογιστή μας για τα οικονομικά μας κοκ.

    η απαντηση ειναι νομιζω οτι μπορεις να επιλεξεις ποιον γιατρο θες και ποιον δικηγορο, και οτι υπαρχει ενας δικηγορος για καθε στυλ ατομου (για αυτον που θελει να κανει ατελειωτες μηνυσεις αλλα και για αυτον πυο προτιμα εξωδικαστικους συμβιβασμους).

    Γενικα καταλαβαινω οτι η αυτονομια δεν ειναι αναγκη να ειναι παντα πολυτιμη, αλλα δεν καταλαβαινω ποιος και πως θα κρινει ποια ειναι η καλη ζωη, ποιες επιλογες μου ειναι πολυτιμες κτλ

    Παντως σιγουρα μαρεσει ο διαχωρισμος μεταξυ αφαιρεσης μη-πολυτιμων επιλογων (που ειναι μια πολυ μικρη παρεμβαση) και της βιαιης επιβολης της μη επιλογης μιας τετοιας μη-πολυτιμης κινησης (που ειναι μια τεραστια παρεμβαση). Δηλαδη, αν οντως το να τρωμε ολη μερα λουκανικα κανει κακο, θα το εβρισκα απαραδεκτο να ειχαμε αστυνομια διατροφης που να στο επαιρνε απο τα χερια, αλλα θα το εβρισκα ισως αποδεκτο να κρυβαμε οσο μπορουμε τα λουκανικα απο την κοινη θεα.

  18. 18 Κωνσταντίνος Καλλίρης

    Σωτήρη, θέτεις τρία ζητήματα:

    1) Ναι, νομίζω ότι αυτό θέλει να πει ο Ρωλς.

    2) Το δεύτερο. Το πρώτο μοιάζει αρκετά με αυτό που θα έλεγε ένας ουδετεριστής (καλύτερο δεν είναι από το νιουτραλιστ; ). Φυσικά, εδώ ως επιλογή νοείται, θέλω να πιστεύω, όχι ο αθλητισμός γενικά αλλά το ποδόσφαιρο, όχι ο κινηματογράφος γενικά αλλά οι ερωτικές ταινίες κοκ.

    3) Έχω, όπως λέω και στο κείμενο, τις αμφιβολίες μου για το κατά πόσον α) αυτό το εύρημα επιτυγχάνει το σκοπό του, που δεν είναι άλλος από τον σεβασμό της αξιοπρέπειας και της πρ. αυτονομίας του πολίτη και β) υπάρχουν επιλογές που το κράτος θα ήθελε πραγματικά να απομακρύνει που θα παρέμεναν εκτός του πεδίου των πολιτών του χωρίς την συνδρομή κάποιας μορφής εξαναγκασμού ή εξαναγκαστικής απειλής.

    ΥΓ: Στα περί βλάβης δεν ενεπλάκην εκ νέου διότι ο Νικόλας με καλύπτει, σε γενικές γραμμές, και ως ειδικός περί τα οικονομικά ήταν σαφώς καλύτερος συνομιλητής για τον Σωτήρη.

    ΥΓ2: ΚΜ, δεν με ενθουσιάζει ο ορισμός του ήπιου πατερναλισμού που παραθέτεις – αν και τείνω να συμφωνήσω με την ουσία του σχολίου σου. Νομίζω ότι ο όρος soft paternalism ταιριάζει πολύ περισσότερο στη φροντίδα ανήλικων, ανίκανων για λήψη αποφάσεων, πλήρως πλανώμενων (βλ man on the bridge του Mill) κοκ – μου αρέσει δηλ η προσέγγιση του Feinberg, αν και μάλλον δεν συμφωνώ με το soft antipaternalism που μόνο για λόγους πρακτικούς δεν προτείνει τελικά. Μάλλον προς το volitional paternalism (Dworkin) πλησιάζει αυτό που περιγράφεις.

  19. 19 Σωτηρης Γεωργανας

    1) χμ αρα ο περφεξιονισμος ειναι ακομα πιο παρεμβατικος και αδιαφορών για τις προσωπικες προτιμησεις απο τον πατερναλισμο! χμ χμ δεν ειμαι σιγουρος απο που ερχεται ο περφεξιονισμος λοιπον σαν καλη ιδεα (μαλλον πρεπει να διαβασω παραπανω…). Γιατι δεχομαι ισως τον πατερναλισμο αν διαπιστωναμε οτι οι ανθρωποι ειναι ανικανοι για σωστες αποφασεις, σαν ενα μικρο παιδι. Αλλα να ειμαστε αδιαφοροι για τις προτιμησεις τους γενικα, να τους επιβαλουμε κατι ακομα και αν αυτοι κανουν το σωστο?

    2) αρα εννοεις οτι υπαρχουν καποια υποκαταστατα (μπασκετ για το ποδοσφαιρο). αλλα και παλι δεν το πιανω γιατι δεν εχω δικαιωμα σε συγκεκριμενες επιλογες, εμενα αυτες μαρεσουν και αν μου τις περιοριζεις ειναι σαν να εξαφανιζεις οτιδηποτε με κανει χαρουμενο! Τι ειδους καλη ζωη ειναι αυτη?

    3)

    [αμφιβαλλω αν] υπάρχουν επιλογές που το κράτος θα ήθελε πραγματικά να απομακρύνει που θα παρέμεναν εκτός του πεδίου των πολιτών του χωρίς την συνδρομή κάποιας μορφής εξαναγκασμού ή εξαναγκαστικής απειλής.

    αυτο ακριβως ηθελε να δειξει το κειμενο του ελευθεριακου πατερναλισμου του Thaler (το οποιο πρεπει να συζητησουμε επισης), οτι υπαρχουν αρκετες “κακες” επιλογες που μπορουμε να αποτρεψουμε με ελαχιστες επεμβασεις!

    ΥΓ α μπραβο, ειναι και αλλαξοπιστησας οικονομολογος ο Νικολας, ε? Θα τον γυρισουμε πισω στον σωστο δρομο! οχι χωρις πλακα, θα ετοιμαστει ενα ανθρωπο να τα πουμε για την σχεση οφελους, ευημεριας και προτιμησεων γιατι ειναι η βαση των συγχρονων οικονομικων!

  20. 20 Παναγιώτης

    Κωνσταντίνε,
    Πήρα το θάρρος για να ζητήσω βοήθεια. Μελετώ την “Ισότητα” του Dworkin. Με μια πρώτη ανάγνωση το βιβλίο μου φαίνεται ακαταλαβίστικο. Δεκτή κάθε βοήθεια για εύρεση περαιτέρω βιβλιογραφίας κοκ.
    Αντίο

  21. 21 Κωνσταντίνος Καλλίρης

    Παναγιώτη, ήρθες στο κατάλληλο, τρόπον τινά, μέρος αλλά όχι και στον κατάλληλο άνθρωπο, φοβούμαι. Σε παραπέμπω, λοιπόν, στον ειδικό σε θέματα ισότητας και πολύ δικό μας Νικόλα (βλ. τα σχόλιά του παραπάνω). Αν θέλεις, βέβαια, να συζητήσουμε κάτι συγκεκριμένο είμαι στη διάθεσή σου, αλλά νομίζω ότι θα ωφεληθείς πολύ από τις ειδικές γνώσεις του συγκεκριμένου ανθρώπου. Διά του παρόντος, μάλιστα, τον υποχρεώνω να σου απαντήσει!

    Σωτήρη, τα σχόλιά μου για το άρθρο που μνημονεύεις τα έχεις. Ανέβασέ το, αν θες, κάπου με τις δικές σου παρατηρήσεις και το συζητούμε όλοι μαζί.

  22. 22 Σωτηρης Γεωργανας

    Αν πεισουμε τον Νικολα να γραψει και ενα ολοκληρωμενο αρθρο ακομα καλυτερα, ενδιαφερομαι και γω.

    Οσο για το αρθρο του Thaler, Κωνσταντινε ερχεται οπωσδηποτε κειμενο οταν ξεμπλεξω λιγο με τις τωρινες μου ακαδημαϊκες υποχρεωσεις.

  23. 23 Νικόλας

    Αν κάποιος ενδιαφέρεται για τη θεωρία ισότητας του Dworkin πρέπει, νομίζω, πρώτα να καταλάβει καλά τα επιχειρήματα του Rawls για τη σημασία της αρχής της διαφοράς και της ηθικής αυθαιρεσίας (δηλαδή ολόκληρο το πρώτο και δεύτερο κεφάλαιο του Α Theory of Justice).

    Έπειτα μπορεί να διαβάσει το “Rights and Justice”, από το Taking Rights Seriously του Dworkin, και μετά τα δύο πρώτα κεφάλαια από το Sovereign Virtue. Αυτά τα δύο άρθρα, μαζί με το “On the Currency of Egalitarian Justice” του G.A. Cohen (από το περιοδικό Ethics 1989) είναι εκ των ων ουκ ανευ στις σύγχρονες συζητήσεις περί ισότητας.

  24. 24 cheap gucci bags

    565046015718221800558

  25. 25 cheap uggs outlet

    “if perhaps my friend comes home batch that we get, along with they’re large, following everyone’s seeing applaud the guy much more.

  26. 26 XXX tsonta

    How can I translate this text?

  1. 1 buzz
  2. 2 θεωρειν » Μία Διαδεδομένη Σύγχυση στη Χρήση του Όρου ‘Φιλελευθερισμός’
  3. 3 Υπέρ της επιχορήγησης της τέχνης at αναΜορφωση - συνΙστολογιο
  4. 4 Το κανω και με δυο(1989)

Leave a Reply




Αρθρογραφος:
Κωνσταντίνος Καλλίρης



Ιστοσελιδα:
Κλικ εδω

Προφιλ:
Φιλοσοφών και οκνηρός-πολλάκις πτυχιούχος και πλειστάκις αποδειχθείς απαίδευτος. Κατοικεί προσωρινά σε ένα θλιβερό χωριό με πολλές βιβλιοθήκες και τακτική συγκοινωνία με το Λονδίνο. Στον ελεύθερο χρόνο του γράφει ένα διδακτορικό φιλοσοφίας του δικαίου στο πανεπιστήμιο του εν λογω χωριού.

 

Κειμενα με παρομοιο τιτλο